betway必威遵循感1:海德格尔(哲学的基础是机械)还原与悬搁 海德格尔同终极处境。

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作者简介:毛竹,中国社会科学院哲学研究所博士后流动站
人大复印:《外国哲学》2016 年 06 期
原发期刊:《哲学动态》2016 年第 20163 期 第 76-82 页
着重词: 直观/ 还原/ 极限处境/ 操心/

摘要:现象学于成立开始就与笛卡尔有继承关系。本文拟打海德格尔对笛卡尔的场景学阐释中退出出海德格尔对含在笛卡尔哲学中的“积极可能性”的挪用。通过发表海德格尔对笛卡尔哲学的气象学改造,本文意在建构写作《存在与时间》的海德格尔与笛卡尔哲学直接“对峙”的史前史。

(一)
思是一模一样种植持续正的在思,存在是源有存在者(海德格尔而言的存在者),此在在内在思存在,在纪念之是是外于的眷恋中留存,存在改变时间,时间自这以使在,在海德格尔看来,哲学家是以思存在,被纳括于有。这就是是通过在所构建的诗意之域与意义视阈的存。我遗忘了真的“存在”,只是处在主客二分叉的存在之域内,被技术性、外在性的在所蒙蔽。

自成立的起,现象学就跟笛卡尔哲学有着复杂的继续关系,现象学着诸如“悬搁”、“直观”、“还原”、“明证性”等中心概念无不与笛卡尔哲学传统密切相关。而打《存在与时光》这部“20世纪最光辉之反笛卡尔主义著作之一”①问世伊始,它便都宣告了海德格尔哲学的着力支持。通常的钻研认为,海德格尔在《存在和时间》中对笛卡尔的批评是“外在的”,海德格尔并无进来对笛卡尔的深深理解中②。也发出研究者看来,海德格尔对笛卡尔的批评代表海德格尔在场面学路向上与胡塞尔彻底分道扬镳,“此于”正是海德格尔探索不同于笛卡尔及胡塞尔式“自我”的新哲学路向的尝尝。这些理解只把及了黄金时代海德格尔和笛卡尔之间的盘算“对峙”的组成部分面貌。本文拟建构一种对海德格尔现象学时期的笛卡尔批评的“内在的”理解:海德格尔最初对笛卡尔的状况学阐释既包含在“积极可能性”的挪用,同时也折射出海德格尔对胡塞尔式“笛卡尔还原”的光景学改造及重塑。这项工作既做了海德格尔以《存在和时》中把对这个在活之面目思考提炼成对这于的基本功存在论的场景学描述的“史前史”,也为海德格尔后期的思想“转向”埋下了伏笔。

(二)
此在当富有之中沉沦,如海德格尔所言般的陷落吧!就假设本人无法逃出具体的场面世界之在同样,就像本人摆脱不了心神之性欲的燃一样,在陷入中存有思念吧!

(三)
海德格尔及伍尔夫阐述出了曾当,当前,将来,统一之存在的时光维度,作为在思的存在者的我联合以这样的年月三维中才成为整,在想之觉察流动,就是阐述出了这样的一样种植与之见。这是同等栽内在时间之探析。

笛卡尔以及面貌学的法门

(四)
将实存稀释成有,将个人的实存性拓展到总体诗性的世界,这是海德格尔后期的一致种植努力。他计算带领我们扔自然的安,艺术之殿堂,找回失落已久之本初的生命状态。

胡塞尔的现象学方法有即是本着笛卡尔“沉思”方法的彻底化。斯密(Smith)曾指出:“在胡塞尔看来,我怀念(cogito)是笛卡尔唯一具有哲学价值之思想意识”③,胡塞尔现象学就当笛卡尔底先头少个“沉思”(即怀疑的着眼点和悬搁的不二法门)上受惠于外,并且前者的“先验自我”在死挺程度及曾经变更了后世的哲学追问道。麦克唐纳(MacDonald)同样看到,站于悬搁一切感官确定性的笛卡尔式的先验主体性的立足点上,胡塞尔和笛卡尔的哲学都用“失掉世界,再得到世界”的复与悬搁步骤④。历经这同一经过后的剩余物就是“先验自我”;这种情景学的建构是经过自身中心的意向性活动进展的。胡塞尔强调:“由世界中之私家在出发无异于最广义的意向性心理学。而自己于是哲学的先验的世界了解取代了以生活之本世界意义上针对世界之自然知道。”⑤独发生由笛卡尔式的“先验自我”出发才会拓展“完全的现象学”,它是同一栽意志贯彻笛卡尔建立以个体科学上的“普遍是”的哲学理想⑥之绝对的、无所不包的哲学形式。

(五)
纯粹的于庸常的状态下思生命,确实无呀但想之,可贵就在何种视界下于怀念,海德格尔就于马上前提的把握,很多下我们不欲去关心哲学著作内容我,我们若手握紧相同遵照,回顾其一生便大为你苦苦咀嚼那晦涩的文本,因为哲学多像是以阐述状态。精神的在思状态而已。

对胡塞尔而言,发现纯粹自己与纯意识无异于“一切奇迹被的突发性”⑦。先验现象学是同等派关于纯自己的意识是,它用通过先验悬搁、本质直观和针对意向性的分析来落实。在先验转向的目光中,悬搁首先在于意志的打算,“悬搁”所反映出之亏我的相同栽普遍的跟干净底意志⑧。这是先验转向的率先步。同时,还原与悬搁的进程吧表示“自我”目光的纲之中转:经验“自我”转变成为了地处意识流之中的“纯粹自己”⑨。从“我”身上抽身开来再次返观“我”的“无兴趣之外人(uninteressierter
Zuschauer)”的产出表示反思活动之启幕。胡塞尔明确区分了当世界面临的涉自我与“先验自我”,这种先验转向的自省过程让称作“自我的崩溃”(Ichspaltung)⑩。“自我”的视角/焦点的转化起先是在自我的心志活动被展开的,然而目光转向后的心劲反思行为才是兑现自我先验转向的关键步骤(11),它为判断活动供了最后基础(12)。

(六)
启蒙运动确实夸大了理性在人类行为被之意,理性地作为前提仍然需要某种场在,或者说是某种状态。在我看来对于人类社会而言,无处不存在场,按海德格尔的言语说有。我们要让存在者给闹有。不论说是本真状态还是非本真的状态,都是在论述在。而未存在者。历史事件就是存在者,但是我们用阐释在,即历史事件时有发生常之状态。我不管海德格尔的意义是否和自己一样,我光想借用他的语词来阐释自己自己的哲学理念。

为此,尽管悬搁取决于意志作用下我的秋波在关键上的转化,但对胡塞尔而言,自我的自省仍是如出一辙栽理性活动下之答辩结合。“若使针对性象化地把事物并描述性地解释物,理论化的注目是必要的。”(13)这种破釜沉舟的悟性主义立场同胡塞尔试图推进笛卡尔式“我眷恋”中所富含的先验哲学的可能的看好紧密(14)。胡塞尔后期仍坚称笛卡尔式先验转向所展之“哥白尼革命”对于现象学之“突破”所独具的重要性意义:现象学的任务便是“实现和启蒙时期隐藏着矛盾的悟性主义相反的真的理性主义,最后复兴对常见对的哲学的原则性真理的实证”(15)。

(七)
对于海德格尔而言,死亡之“畏”能够如人们回归到是本真,大多数的我们处于非本真的状态。我们陷入于世界里去了定性的擅自。起初我晓得不了胡回归本真偏需“畏”,而不是孤独,烦,觉,决,等呢?在自家本着那的历史背景稍作了解后为尽管掌握当西方整体的危机时自然选择畏了。

然而对海德格尔而言,笛卡尔首先是东躲西藏在胡塞尔现象学起来背后的题目制造者。正而马里翁(Marion)所观看底,追问胡塞尔哲学中的笛卡尔题材和内在地批评、改造胡塞尔的景象学路向是互不悖的再动机,它们在于海德格尔依循胡塞尔现象学道发展的现象学时期吃(16)。就此而言,海德格尔对笛卡尔的情景学阐释和西德格尔批评、改造胡塞尔现象学的思立场密不可分。青年海德格尔就四糟设立笛卡尔的研讨课(17),并屡次设现象学课程,以此“内在地批评现象学研究”(18)。海德格尔说:“从自的弗莱堡讲座及目前之马堡讲座,以及由自家的讲话中,胡塞尔已了解及自身之不予意见,并且于本质上在考虑自身之不予意见。”(19)但实际上直到1927年,胡塞尔才第一不成看《存在和日》(20),并发现及海德格尔并非自己之观学路向的继任者:“他的现象学与自家之不等”(21)。在当时段“内在地批评现象学研究”的时代,海德格尔用胡塞尔的先验现象学路向追溯到了以观察发现活动呢哲学原点的笛卡尔主义传统。

(八)
场具有一定的社会历史标准下的完全状态,但无是流俗历史观认为的千古,而是有海德格尔所言的这个于的时间性的演历。
在对存在论的观念加深性的解答后,我怀念说,曾当斯之之以的一个就在世界所所有的状态我谓之都集。

如出一辙值得注意的是,这段时也是海德格尔筹备之于的根底存在论的申辩探索期。尽管海德格尔从拒绝承认他的“此在”与笛卡尔义及之本人中心在其他相似性,但不可否认的凡,海德格尔对“此在”的真面目规定依照明显体现出笛卡尔主体性哲学的有基本特征。布拉特纳(Blattner)指出,海德格尔在1920年代仍没放弃“哲学具有科学性”这种笛卡尔式的哲学观点(22)。甚至在《现象学之核心问题》中,海德格尔以不忘本指出哲学研究所有的科学性和现象学作为科学哲学的方法论特征:现象学意在呢关于在的哲学是奠定前是的底子。通过情景学来持续并激活作为“哲学固有之高大传统”(23)的存问题,这表示“回到主体在极其广义上是唯一可能的都是的行程通往”(24)。正而肖奇(Shockey)敏锐看到的那么,在宣布胡塞尔现象学所种植根中的笛卡尔主义传统的又,海德格尔试图透过对笛卡尔的景象学阐释去改造及挪用后者对气象学而言之“积极的可能性”(25)。

(九)
后现代哲学思潮所反叛的却是自家所尊重的,必须以双边的断裂层中查找寻弥补的可能性,这将凡本身之一模一样栽努力,还要发一致种植新的见解来阐述,当然要维特根斯坦而言不要说而是使讲述,不然真理将让隐形,也使海德格尔所言要如在敞开。

(十)
在对过往有所困惑的我们若一旦会生某个人要作能够指引着公,使您会意到有,蔽去那许多底存在者的表象(常识性而言表象)深入在,那么你尽管存在同样种持续的会心中,在这种领会中而用有着属于您非常之人命意义,这为是海德格尔于不断阐释的重点。也是自身已领悟到之哲学,只是他知道的阐发展示及我的面前,哲思的状态正就是是当某种领悟中,在频频着的有里面,我们的人命有着了深,也存有了灵修者的那种觉悟。海德格尔的皇皇就不断地论述在的视域内之社会风气,使人类的饱满有所栖息,这也就是是全人类的文学艺术所住之所在,在我看来整个文学艺术的摩天大厦就是是在在被。

复原、悬搁与终点处境

(十一)我何以连地阐述场,揭露出场,在我看来海德格尔的留存就是自所出口的某种场,只要是存被,就是其一于的领悟中,那么就算是手拉手之街,我如果论的哲学就是从场作为一个切入点,一个视角,但自必避免海德格尔的存在和存在者之间的格。

笛卡尔通过悬置判断而得出人之有的庐山真面目之无可怀疑的真谛。笛卡尔进行了如此一个盘算实验:“我将考虑我自己本来从没手,没有眼睛,没有身体,没有血肉,也绝非觉,我只不过错误地信任自己备这些东西而已。”(26)在《现象学研究导论》中,海德格尔把经过广大怀疑悬置所有感官实在性的思索处境称为“极限处境”(die
Endsituation),这个考虑实验意在将人在于“没有其余发现的可能的甭管”的处境下,以刺激哲学追问所享有的可能(27)。在终端处境下,笛卡尔的沉思者只有当“无”(das
Nicht)本身才能够破恶魔假设的侵扰(28),触及对“事情本身”的哲学讨论。在海德格尔看来,这是笛卡尔对现象学方法的开创性贡献。不过海德格尔批评笛卡尔在于“极限处境”下所鼓舞的“事情我”是经命题化的点子来发挥的(29)。通过“我思故我当”这漫长无可怀疑的命题,笛卡尔将自的本质特征规定呢思想,将自己的在特征规定啊“正以动脑筋正在的东西”(res
cogitans)(30),并继被出了对于“清楚明白”的真理标准的确定:它要以“思维”中获取把握,即必须在“意向”或“内在经验”中收获把握。换言之,笛卡尔还原之后的剩余物就是主导的发现本身。

(十二)什么是哲学,就是亚里士多道所谈即是于发表在,也就算是海德格尔所言此在的会心中的有,所以当有论下看来,哲学就是某种领悟,是当当思存在,而休以思存在者。但自看来将某种领悟来把握存在者就是不行及的事,所以哲学就是非理性的,是觉知的把的,是形而上。所以哲学失去了总统的身价,但能否生一致种哲学能以有与存在者之间多起一栋大桥,使哲学具有两者品格,维系起统摄地位为?

海德格尔宣称,由笛卡尔奠定的、从中心的认活动出发对发现领域的哲学考察正是他协调以探讨现象学路向的历程中所面临的“极限处境”(31)。胡塞尔不假思索地采纳了笛卡尔哲学的许多定论作为其场景学的辩解前提:任何针对发现的辨析都无可避免地会硌对发现被的某种“先行为给予的东西”的握住,这是含在胡塞尔现象学的对象域(意识)中之在而。海德格尔以《时间概念史导论》中尤其指出,胡塞尔现象学用着眼之对象确立为发现中的“绝对的叫授予的东西”(absolut
gegeben
ist)(32),这首先表示对发现领域的观并无体贴在自我,而单独着眼于在意识里显现的存的表象:“有略表象,就时有发生略是”(33);它还表示现象学用对发现领域的观测取代了对有自我的哲学追问,这是本着本真的是问题之荫与“敉平”。一方面,胡塞尔的意向性学说意在把为与的物于意识中之表象,它凭借让主体的自省活动;另一方面,意识主体对发现之外的对象的把取决于理论化的认行为,这象征当认识活动着是的表象是早事物的存自我的。要说话之,为了找到“某种确定的事物”,笛卡尔与胡塞尔都以了针对性发现领域的理论化考察、通过命题来揭晓真理的判断活动,以及对哲学真理的数学化的量度方式。

(十三)
就如自家已说的那样,生命之激流渐变成缓河,尼采大凡本身的激流,康德是本身的缓河,而海德格尔将改为自我之海洋。

这些是让胡塞尔现象学方法中的笛卡尔主义前设正是海德格尔现象学试图“放在括号内”彻底搁置的哲学前提。如果用“还原”与“悬搁”这样的胡塞尔现象学术语反观海德格尔现象学,那么历经直面“无”的终端处境后,后者还原的剩余物又将是什么?扎哈维敏锐地来看,海德格尔“需要一致种更加彻底底气象学:现象学得返回主体性的胚胎被给予性上来,而未克如胡塞尔那般就用该看作一个(潜在的)反思对象”(34)。在《现象学研究导论》中,海德格尔挪用了笛卡尔直面“无”的“极限处境”所独具的能动的建构意义。海德格尔承认意识被遵循存现象学还原所无法悬搁掉的给给予的东西,它意味着在于“极限处境”中所对的“无”并无是无所作为意义上的“什么还没有”,而是主动的可能:它既是是深受给予性的“无”,也是朝着可能性的“无”(35)。意向性中富含在某种“超出我要针对性自身”的布局,这种意向性结构所针对的难为发现中之叫授予的物(36)。这象征这底海德格尔并不曾收回对意向性的分析和发现活动所具备的于给予性特征,而是准备“对意向性加以规定,并以该里面尽同种彻底的强化”(37)。按照海德格尔的说法,这种“极限处境”下所发现的让给予的物虽是者以的“操心”,它既是是其一在生活的本色现象,也尽兴了通向存在自我的可能性。

(十四)
纯粹的主-客哲学无法全面诠释人类主体的在状态,而存在论可弥补前者针对核心外于关心之缺乏,但是后者重体贴个体性,按海德格尔的说教,前者是此有,后者是是在的,前者是和物性的,后者是其一以针对与物性的低位物性的会心。

(十五)
我之人命何以会感觉到不确定性的思维状态?甚至会见倍感生命在之非本真性?显然这是哲学性的疑难,也是海德格尔的所从解决之疑云,显然在切实的疑云上从来不唯一的答案。伟大的作家往往就是在营造一栽而供应选择的不确定性。我们无奈给人家指出一漫长道,就假设周国平先生所谈,各自是个别的朝圣者。但是哲学要迎头赶上问方刚刚是普遍性的谜,我深信我们能够得出朝圣的路上某种近似性的脉络。

直观和意向性

(十六)现代西方哲学家还以议论“上帝”,但是针对其的讨论早已经休是近代哲学家那样对反抗“上帝”而因此来讨论的,上帝早都失却中世纪那样的崇高地位,不再与人格神的属性,而仅是用作同种精神性的表示,对于西方现代科技发展下的“技术性”的格调之批,西方精神的失落致使无数哲学家谈论“上帝”,海德格尔谓之“上帝的短缺失”,对内在起劲之不经意与以将丁就是技术性的对象造成“繁荣之假象”,实质上心灵之转。

以《现象学研究导论》中,海德格尔以这个在“操心”的现象学结构改造成了“诠释学处境”。正而克罗维尔(Crowell)所看到底那么,“诠释学处境”的提出当特别非常程度达是为了取消胡塞尔现象学对“反思”行为之负(38),重新为人类意识活动受到的生存论特征奠定现象学基础。海德格尔强调:“反思更为停止的当儿,现象才更为显示出己之本真意义。”(39)就此而言,“诠释学处境”旨在缓解这于的“操心”现象如何非反思性地直接把意识中之为给予性特征。按照海德格尔的发挥,既然“操心”现象揭示的是人生在世的类生活处境,那么对“操心”活动之状况学描述既不需要反思行为的介入,也同理论化地叙述自己的认识行为毫无关系(40)。这表示海德格尔的场面学得对“操心”所进行的意向性活动使用平等种非反思性的张同讲述道。

(十七)人类不再只是认为只能改造外在世界了,它浓厚的认及关键在于改变自己,通过自己独一无二的灵气优势,来齐它无可救药的无可穷极的改建外在世界之欲念意志,越来越将自家的眼神投射宇宙,投射到能满足自我之事物上。海德格尔的忧虑更加成为现实了,一旦人变成一专多能的鬼物,就见面表现出最好贪婪之真面目,这是全人类天性趋向性使然,不得不为人类未来自毁前程的现实性担忧,这不是杞人忧天。

克罗维尔认为海德格尔以1919年左右提出的“诠释学直观”(Hermeneutic
Intuition)就是同样种不对象化的观望方式,它旨在改造胡塞尔现象学的“范畴直观”和“本质直观”概念(41)。在《现象学研究导论》中,海德格尔进一步回溯至笛卡尔对“直观”一乐章的源初理解。笛卡尔曾提到,心灵具有某种直接给给予的觉察的审观念,这些真的观念是经过“理智直观”(intellectual
intuition)直接把及的:“使用‘直观’这个词,我……意指一种很清楚、明确的心灵,它是这样清楚明了,以至于我们本着团结所考虑的事物并无发疑虑。或者也可说,这种肯定地构想的知情明了的心灵就恐是打理性之就吃有的,它进一步就,因此一旦于演绎我还可信”(42)。在哪些通过情景学直观来博对事物本身的懂得明白的懂得上,海德格尔明确捍卫了笛卡尔对“直观”所具有的嵩档次之简洁性与直接性的阐释,这种“直观”才是一直把对象的我显现的场景学精神之反映。

(十八) 
‘我怀念’与‘此于’作为认知的逻辑先在,多少是来必然之关联性,笛卡尔看满门不为论证的还是足以被怀疑的,只有规范自明的学识才是十拿九稳的,但是于笛卡尔而言,只要在怀疑,在思维的‘我想’才是实在可靠的。这种主体性的‘我思念’也不怕自觉地变成外的判断的前提了。但是海德格尔不像笛卡尔那么自觉地拿他的‘此于’作为判断的前提,他莫那种明显的达,但是当他的阐释中间接表现出‘此以’的先在性(非先天的先验)。‘我思念’与‘此于’同样是有着同等栽‘沉思’的特性。但二者极其要命之别是是于凡实践性,我思是非实践的。但不得不说,“此在”同样有着的沉思性特点。即一律种思,一栽场思性质的特征。
我以哲学本身作为同样种植场域来合计,以往本身还是以哲学的场域之中思考,而自怀念如果跳出哲学场域的自我的克于外表来想哲学。这样对己的盘算来啊意义也?

在《时间概念史导论》中,海德格尔更简明地提出了平等种“去图像化的”(Entbildlichung)直观方式。这种直观方式旨在以本相的感知方式(海德格尔为号称“‘自然的’感知”或“具有自然倾向的感知”(43))来代替对事物图像化的表象行为,实现对吃与的东西的直接一旦立的把。“如果各一个目标的把捉都是图像意识(Bildbewuβtsein),那么相应被即内在的图像,我再需要另外一个图像物,此图像物是自个儿用于显表内在图像的……”(44)这便沦为了无根本倒退的实证。例如当圈同样幅绘画的当儿,图像化的观测措施是凭借人们率先映入眼帘这幅画,再断定“它是一个有关什么的图像”,它拥有何种特定的平面、颜色、线条与色块等性能;而失去图像化的洞察措施则是将这幅画作为纯粹的物体来一直就地把握。在这种观点下,这幅描绘不再是平面、颜色、线条与色块的组合物,观察者看来的即是即时幅描绘我。海德格尔还选出了一个例子:“我看看底免是椅子的‘表象’,把围捕的非是椅子的图像,觉知的匪是针对椅子的神志,毋宁说,我只是一直地看了她——看到其自身。这便是苏知最直白地有着的意义”(45)。

失去图像化的直观方式做了海德格尔对“操心”的意向性活动所具备的“直接性”的核心确定,这种直观方式不再将表象行为作为周意向性活动之功底,反对“每一样心理现象要么本身即是表象,要么以表象作为基础,表象构成了判断的功底和整个其他心理行为之基本功”(46)的风意向性学说,将气象学直观的法和对象奠基于非反思、非理论化、直接而当时地指向“事物本身”的“素朴把握”(47)上。在这个基础及,海德格尔进一步肯定了意向性学说被“意向行为”(Intentio)与“意向对象”(Intentum)之间的“相互协同属涉”(Zugehrigkeit)。意向性是同一种植结构,它连接噙着意向性所针对的目标,即意向对象(48)。按照海德格尔的敞亮,意向行为及意对象是一环扣一环两对之,意义并无是当打算对象获得理解之后为增大给意向物之上的事物,而是让事先给丁之意向性经验;随着意向性活动之拓展,意义为落了添。可见,去图像化的直观一方面保障了“事物本身”在意识中一直的自我显现;另一方面,它而落实了这在在图结构中对“事物本身”的第一手一旦尽的把握,在这种直观活动着,被把握的事物已经是充实的、有含义的。

咱就观望,在针对笛卡尔的场面学阐释中,海德格尔试图用非理论化的计重塑和改造胡塞尔现象学的阐释进路。海德格尔并无收回笛卡尔将“清楚明了的感知”作为方法论第一标准化的十足与直接性的求,这正是后世对前者来说的“积极的可能性”。诚如克罗维尔所说:“海德格尔解构了针对性现象学核心价值观(直观和反思)的笛卡尔主义阐释——它们叫自己是‘科学的’”(49)。

明证性、“自然的光”与真理

人们平常以笛卡尔追求确定性的哲学努力就是近代哲学彻底理性主义化的规范。笛卡尔声称,他的“沉思集”的编写顺序了是仍理性的逐一进行的,“自然之就”有时也让称作“理性的才”。前少独“沉思”的存疑以及悬搁历程的结是为沉思者“下判断”的运动呢前提的。笛卡尔用合计活动(“我思”)分为“理智”和“意志”两种功效,判断属于“我眷恋”中之恒心拍板,这种思想通常给号称“意志在认清其中”(voluntas
qua
judicum)。错误之所以有,是坐气的判断僭越到少理智的明范围之外(50),这种规定组成了笛卡尔界定真理同不当的辩护功底。但每当针对“第四想想”的阐发中,海德格尔也看到“笛卡尔本人用错误归为吃意志,将真理作为辩护的感知……我们将澄清主宰其中的‘操心’之所以追求真理,是以其想只要真理(Sie
verum
will)”(51)。可以说,海德格尔于“第四构思”入手对笛卡尔的面貌学阐释在老大老程度达一度解构了笛卡尔哲学的悟性主义面相;至少在海德格尔底论述下,“笛卡尔的命题与纯理智的学识毫不相干”(52)。

海德格尔曾遗憾被他的笛卡尔说“迄今尚未获取认可”(53)。不过在针对《第一哲学沉思集》的解读被,澳大利亚大家本杰明(Benjamin)同样敏锐地观望,历经前片个想之后,笛卡尔这追问的题目并无是“真理是呀”(quid
est verum),而是“真理将凡啊”(quid igitur erit
verum)(54)。换言之,笛卡尔以对负有无可怀疑的显然的真谛的渴望之下蕴含着鲜明的意志论诉求。在《现象学研究导论》中,海德格尔明确区分了片栽“操心”:源初的“操心”和“对已认识文化之顾虑”。海德格尔用笛卡尔为降低、以找确定性知识为根基之认识论倾向视为后者,它所“操心”的目标是认识论意义及之真谛,即当发现中见也确定知识的命题。正使艾克霍里(Elkholy)正确地察看到之那么,只有取得了于意识中自我确定的学问之保后,追求具有无可争辩的认识论真理的“笛卡尔式焦虑”才会有缓解(55)。而于对源初“操心”的阐释上,海德格尔不着痕迹地挪用和改造了涵盖在笛卡尔底“意志在认清其中”的意志论倾向,进一步解构了自笛卡尔以来,哲学对发现的认识论考察中之追求真理的显眼与明证性的思考根基。

海德格尔在《现象学研究导论》中涉及,意识的小圈子不但包括思维,还连意志行为(56)。在“操心”活动着,意向性作为同种意志活动于发现自我显现自身(57)。在《时间概念史导论》中,海德格尔进一步指出,人之恒心、愿望、爱与希望等表现都具有明证性(58),而诸如好、恨等意志的倒是以意识被直接而就地叫把握的(59)。换言之,奠基于“对曾经认识文化的顾虑”的底蕴及的逻辑、判断与认得当表现对人数的生活活动以来属于为奠基的衍生现象;相反,诸如好、恨这种不认识化的一言一行才是这个在生活的源初现象(60),它们为识行为之可能性奠基。理论化的认知与其说揭示出人之存在的面目和真理,不如说它遮蔽着(Verdeckung)那些以非认识的行为中原本获得的领悟(61);真理并无起以重点与对象相适合的反思性的认识活动达,而是奠基于意志、情绪、爱、感受相当实际的性命感受中的此以自家的生存论结构的直的本人显现(62)。可见,早于《现象学研究导论》中,海德格尔就曾打算以真理的人情认识论规定没有于当意志现象的源初“操心”所具有的真谛特征之中。源初的“操心”现象和人类是以的生存活动系,它呢关于这个在生活之真面目真理奠基;“操心”现象本身就是是“无蔽”的,此在在“操心”的眼神里敞开了无蔽的社会风气(63)。

但,“操心”现象所进行的无蔽真理而是怎和远在“操心”的在活动其中的人类是以发关联的也罢?笛卡尔就以具备明证性特征的知情明了的真谛称为来自“自然的光”的结局,这种真理具有无可怀疑的鲜明(64)。按照海德格尔的阐释,“自然之徒”首先代表当发现被存在正在某种天然被赋予的物,它用有着明证性,是坐这种原始被与的东西我在发现被即使具备明证性的风味,它是当直接的直观之中可以给喻把握及的。因此,现象学的明证性并不仅限于陈述、谓词和判断的小圈子,而颇具双重广泛的普遍性,它于本质上是全人类是以活的原始的反映,从人口之存在的生结构中得一直披露出有关“存在者的存在、存在的存在论结构所蕴含的布局层级的特性”(65)。在《存在与时光》中,海德格尔同应用了笛卡尔偏好的术语“自然之徒”来描述是在自身的“敞开状态”所所有的“在真理之中”的存本质:“此在就处于‘自然的光’中,因为这以作在的存在自己就是明亮的,此于自身就是是‘光’,换言之,此在就是她自己之拓展状态”(66)。

据此,在海德格尔的现象学时期,一方面,他拿笛卡尔意义上的理性的“自然之就”改造成了所有明证性的气的“自然之徒”;另一方面,他针对笛卡尔的“意志在认清其中”的真谛学说作了情景学的改建暨挪用。这有限者的奠基正是海德格尔试图不依靠理论化的自省活动要直接把意识被之为为予物的观学精神的体现:“操心”的意向性活动是针对性事物本身的直白一旦这底握住,它并不需要诉诸主体反思性的眼光回溯;同时,判断行为并无是悟性参与到知识理论建构中之长河,而是以此于当意志活动受到的一直的当即处决。

葛莱西(Greisch)指出,胡塞尔的面貌学眼光与了青春海德格尔用以“直视形而上学的精神”的观学进路(67)。在《现象学研究导论》和《时间概念史导论》中,海德格尔对笛卡尔核心概念的挪用解构了胡塞尔现象学的众前设,捍卫了因这于“操心”的状况学路向所一直而立即地敞开的真理的明证性,这正是笛卡尔于海德格尔现象学而言的“积极的可能”。在斯研究这个于基础存在论的思想准备阶段,海德格尔试图脱离自笛卡尔以退关于本人、意识及真理的风土民情讨论,回归至对人之本来面目、生命以及居世界的“实际性”的知道中,从而既为者于“在世界中”的认活动更奠定生存论的底子,又以这个于对在问题的本真“操心”引为指向自己在世生存的非反思性的、自我呈现的生存状况的诘问。

唯独由1930年代末期起,海德格尔却不止一次地反省:“在《存在与时》中,此在遵照处人类学、主体性、个体性等之黑影中”(68);《存在和日》“失败的理在于所选取的品尝与程为所遭受的、身不由本人地改成的任何一样种植主体性的绝境”(69)。换言之,《存在与工夫》的现象学计划用破产,在某种意义上随可归因于“此于”所包含的笛卡尔式主体性的前设。就此而言,如何真正过主—客之分是“笛卡尔问题”,这既是是含在海德格尔深“克服形而上学”主张遭到的隐没渴望,也是海德格尔于其后同笛卡尔直接“对峙”的考虑纠葛之中进一步进行的哲学追问。

注释:
①(25)R.Matthew Shockey,Heidegger’s Descartes and Heidegger’s
Cartesianism,in European Journal of
Philosophy,2010,p.305、285,p.297.关于注释(25),另外参见GA
17,p.198(即Heidegger,Gesamtausgabe,Klostermann,以下均简称为GA,并相应标注卷数和页码)。
②例如Tom Rockmore,Kant and Phenomenology,University of Chicago
Press,2011,pp.155~156,159。
③A.D.Smith,Routledge Philosophy Guidebook to Husserl and the Cartesian
Meditations,Routledge,2003,pp.12~13.
④Paul S.MacDonald,Descartes and Husserl:The Philosophical Project of
Radical Beginnings,State University of New York Press,2000,p.9.
⑤⑦⑧(11)(13)(20)(21)Husserl,Collected Works,Volume 6,Kluwer Academic
Publishers,1997,p.287,p.144,pp.171~172、130,pp.108~109,p.315,pp.23~29,p.481.
⑥Hua IX,pp.591~645(即Husserl,Husserliana,Martinus
Nijhoff,以下均简称为Hua,并相应标注卷数和页码)。
⑨⑩(12)(14)Hua I,p.9,p.73、15~16,p.7,pp.9~10.
(15)Hua
VI,p.201;另外参见胡塞尔:《欧洲不利的危机与超越论的现象学》,王炳文译,商务印书馆,2001,第238页。
(16)(18)让-吕克.马里翁:《还原与与——胡塞尔、海德格尔以及现象学研究》,方向红译,上海译文出版社,2009,第133~138页;第134~135页。
(17)参见阿尔弗雷德.登克尔等虚构:《海德格尔年鉴》第1卷,靳希平等译,商务印书馆,2009,第521、523、526、530页。
(19)(32)(33)(37)(43)(44)(45)(46)(47)(48)(53)(58)(59)(60)(61)(62)(65)GA
20,pp.167~168,p.138,p.119,p.62,p.49,p.58,p.56,p.48,p.27,p.64,pp.60~61,p.68,p.135,p.222,p.222,p.356,p.102.另外参见海德格尔:《时间概念史导论》,欧东明译,商务印书馆,2009,第163页;第134页;第116页;第58页;第45、54页;第52页;第45页;第26页;第59页;第57页;第98页;第64页;第131页;第225页;第225页;第358页;第98页。
(22)William Blattner,Ontology,the A Priori,and the Primacy of
Practice:An Aporia in Heidegger’s Early Philosophy,Transcendental
Heidegger,Steven Crowell & Jeff Malpas,eds.,Standford University
Press,2007,p.22.
(23)(24)GA24,p.4,p.103.
(26)AT VII,pp.17~18、22(即Descartes, de Descartes,Charles Adam & Paul
Tannery,eds.,Vrin,以下均简称为AT,并相应标注卷数和页码)。
(27)(28)(29)(30)(31)(35)(36)(39)(40)(51)(52)(53)(56)(57)(63)GA
17,p.259,p.234,p.248,p.243,p.49,pp.245~246,p.260,p.287,p.110,p.131,p.157,p.95,p.66,§20,p.105.
(34)扎哈维:《主体性与自身性》,蔡文菁译,上海译文出版社,2008,第58~59页。
(38)(41)(49)Steven Gait Crowell,Husserl,Heidegger,and the Space of
Meaning:Paths toward Transcendtal Phenomenology,Northwestern
University Press,2001,pp.136~137,p.137,p.124.
(42)AT X,p.368。在此,“自然之徒”与“理性的光”是只是易的。
(50)例如AT VII,p.58,以及AT VIII,p.18。
(54)Andrew Benjamin,The Plural
Event:Descartes,Hegel,Heidegger,Routledge,2005,pp.32~33.
(55)Sharin N.Elkholy,Heidegger and a Metaphysics of Feeling:Angst and
the Finitude of Being,Continuum,2008,p.126.
(64)AT VII,p.38.
(66)GA
2,p.170;另外参见海德格尔:《存在和时光》,陈嘉映、王庆节译,生活·读书·新知三联书店,2006,第198页。
(67)Jean Greisch,Looking Metaphysics in the Face,Martin
Heidegger:Critical Assessments(Volume I:Philosophy),Christopher
Macann,ed.,Routledge,1992,p.333.
(68)GA 65,p.208.
(69)GA 6.2,N2,p.194.

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